Произведение,
которое известно в историографии под этим названием (чаще сокращённо — «Гром»)
(О дискуссии по поводу названия см.: MacRae G. Discourses of the Gnostic Revealer
// Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism
(Stockholm, August 20-25 1973). Stockholm, 1977. P. 113), сохранилось в
собрании коптских рукописей из Наг-Хаммади в единственном экземпляре.
В кодекс VI, в
котором оно переписано вторым от начала, включены следующие тексты: «Акты Петра
и двенадцати апостолов», «Гром. Совершенный Ум», «Достоверное слово», «Понятие
нашей великой силы», отрывок из «Государства» Платона (588В599В), герметический
трактат, условно называемый «О восьмом и девятом», герметическая молитва,
герметическое произведение «Асклепий». Той же рукой, что и кодекс VI,
переписаны кодексы IV, V, VIII и IX.
М. Краузе и
Пахор Лабиб, издававшие кодекс, считают, что его можно датировать серединой IV
в. (Krause M., Pahor Labib. Gnostische und hermetische Schriften aus Codex
II und Codex VI. Glūckstadt, 1971. S. 26). «Гром», как и другие тексты
из этого кодекса, написан на саидском диалекте коптского языка с отклонениями
преимущественно в сторону верхнеегипетских наречий. «Гром» занимает страницы
13.1 — 21.32. Подобно прочим
произведениям из собрания Наг-Хаммади, «Гром» представляет собой перевод с
греческого.
Памятнику
посвящена сравнительно небольшая специальная литература, в которой особого
внимания заслуживают две статьи, появившиеся почти одновременно в середине 70-х
годов, — Дж. Мак Рая и
Ж. Киспеля (MacRae G. Op. cit. P. 111-122;
Quispel G. Jewisch Gnosis and Mandaean Gnosticism. Some Reflection on Writting
«Bronte» // Colloque du Centre d'Histoire des Religion (Strasbourg, 23- 25
octobre 1974). Leiden, 1975. P. 82-122). Первая из них принадлежит перу исследователя,
переводившего «Гром» для издания «Библиотека из Наг-Хаммади на английском
языке» (The Nag Hammadi Library in English.
Leiden, 1977. P. 271-277).
Первый немецкий
перевод и транскрипция «Грома» имеются в кн.: Krause M., Pahor Labib. Op. cit. S. 122-132). Он относит памятник к жанру эллинистических
откровений, где использована форма egō eimi («я есмь»), широко представленная в
гностической традиции, в частности в документах из Наг-Хаммади. Автор
подчёркивает своеобразие памятника, его уникальность в эллинистической и
римской литературе.
За недостатком
данных Мак Рай категорически отказывается датировать его. Памятник, согласно
Мак Раю, лишён повествовательного обрамления, написан от первого лица женского
рода, не названного по имени, видимо, какого-то божества. Учёный подчёркивает,
что ему известно очень мало параллелей к содержанию документа в гностической
или библейской литературе. В «Громе», по его словам, в целом нет ничего специфически
христианского или иудейского, нет также ясного отношения к гностической
мифологии. Самой отличительной чертой «Грома» Мак Рай считает антитетический (противоречивый) и
даже парадоксальный характер утверждений, сделанных в форме «я есмь»:
«Говорящая не только называет себя источником или сущностью добра, мудрости,
знания и проч., но отождествляет себя также с противным. Это та черта
произведения, которая разительно отличает его «я есмь» — возглашений в
литературе откровений, будь то гностических или иных» (MacRae G. Op. cit. P.
114-115) .
Свои
сопоставления отдельных пассажей «Грома» с отрывками из Библии,
ареталогическими (добродетель+логия - повествование о чудесных деяниях божественной фигуры) надписями Исиды, с индусскими, иранскими и мандейскими
текстами, с фрагментами из Гераклита, наконец, с двумя пассажами из пятого и
четвёртого произведений II кодекса Наг-Хаммади учёный заключает попыткой
ответить на вопрос, что означает необычайный документ, который он анализирует.
Мак Рай
утверждает следующее.
Первое. Определения в форме антитезы и парадокса имеют
целью подчеркнуть, что божество «полностью запредельно относительно мира с его
космологическими, социальными, этическими и религиозными ценностями» (Ibid. P.
121).
Второе.
Отрешение от ценностей мира есть выражение «основополагающей дуалистической
перспективы гностиков».
Наконец,
третье. Размышляя о том, что сулило этике подобное отрешение, Мак Рай
вспоминает Иринея, писавшего о Карпократе и его последователях. Те учили, что
только по мнению людей, одно есть добро, а другое — зло, хотя по природе ничего
нет злого (Против ересей. I. 25. 5). Таким образом, по Мак Раю, хотя памятник
прямо не соприкасается с каким бы то ни было гностическим мифом, по своему
умонастроению он глубоко гностичен (Ibid. P.
122).
Другой
крупный знаток текстов Наг-Хаммади, Ж. Киспель, рассмотрел «Гром» с точки
зрения истории гностических идей и мифологии неортодоксального иудаизма.
Подмечая в тексте памятника следы влияния эллинистической среды, Ж. Киспель
счёл I век до н. э. и Александрию наиболее вероятным временем и местом создания
оригинала (Quispel G. Op. cit. P. 86) . Амбивалентные (двойственные) утверждения «Грома», как и некоторых
привлекаемых текстов, Киспель связывает с монистическим (все, что мы видим и ощущаем есть проявление единой сущности) принципом. Это отнюдь
не дуализм, по мнению исследователя, в смысле признания фундаментальных
оппозиций реальности (Ibid.
P. 105-107).
В труде
Киспеля, по его собственному признанию во многом гипотетическом, привлечён не
только разнообразный материал для сравнения некоторых пассажей «Грома» с
другими источниками, но и предпринята попытка соотнести этот памятник с
историей мифологии и религиозной мысли древности и средневековья.
Можно, однако,
идти к пониманию текста «Грома» не от параллелей его отдельным пассажам или
принадлежности к тому или иному историкокультурному феномену, но и несколько
иначе, а именно уяснить, какие связи обнаруживаются между разными частями
«Грома», на какие соображения наталкивают построение и характер повествования,
что, собственно, представляет собой текст в целом. Этому не было уделено
достаточно внимания в известных нам работах, а потому на этом мы и хотели бы
остановиться.
Начнём разбор
с первой строки таблицы 13, содержащей, видимо, название произведения: «Гром.
Совершенный Ум». В названии две части. Что касается первой, связь грома с
божеством в разных традициях отмечена уже Мак Раем. Слово «гром» и по-коптски и
по-гречески женского рода. Текст произведения также дан от первого лица
женского рода. Вторая часть названия — «Совершенный Ум» может быть переведена,
по справедливому замечанию Киспеля, и как «Полный Ум» (Ibid. P. 82). Это
словосочетание есть и в самом тексте.
В литературе
подчёркивается, что составленный от первого лица «Гром» содержит ряд
самоопределений говорящей. Это, разумеется, так, но все самоопределения
произносятся как речь, обращённая к другим. К другим относятся также обращения,
заповеди и запреты, содержащиеся в «Громе». На подразумеваемое существование
«других» — слушающих, поучаемых, обличаемых, чья реакция в известной степени
направляет движение речи и характер самоопределений и наставлений, — на это
обстоятельство исследователи не обращали внимания.
Присмотримся же к тому, как складывается в
этом монологе общение с теми, к кому он обращён, общение, которое составляет
его стержень. Об этом прямо говорится в начале и в конце произведения, и это в
разных формах даёт знать о себе на протяжении всего повествования.
Памятник можно
представить в виде сменяющих друг друга блоков обращений (О) и
блоков-самоопределений (С). Они распределяются следующим образом: I О: 13.2-15;
I С: 13.16 — 14.15; II О: 14.15 — 25; II С: 14.26-34; III О: 14.34 — 15.24; III
С: 15.25-30; IV О: 15.31 — 16.3; IV С: 16.3 — 17.3; V О: 17.6 — 18.6; V С: 18.7
— 20.8; VI О: 20.9-28; VI С: 20.28 — очевидно, до начала таблицы 21; VII О: 21.
…8-32.
Обратимся к
началу: «Я послана Силой. И я пришла к тем, кто думает обо мне. И нашли меня
среди тех, кто ищет меня. Смотрите на меня те, кто думает обо мне! Те, кто
слушает, да слышат меня! Те, кто ждал меня, берите меня себе. И не гоните меня
с ваших глаз! И не дайте, чтобы ваш голос ненавидел меня, ни ваш слух! Да не
будет не знающего меня нигде и никогда! Берегитесь: не будьте не знающими
меня!» (13.2-15). Следующее за этим самоопределение: «Ибо я первая и последняя»
(13.16) — первое звено в длинной цепи подобных высказываний, которые
воспринимаются как поясняющие, почему необходимо излагаемое знание слушателям.
Хотя
отдельные куски текста имеют в своих истоках различную традицию, в ткани
произведения они составляют некое единство. Разнообразные, нередко поражающие
своей противоречивостью самоопределения имеют одну цель — дать представление о
всеобъемлющей природе того, кто обращается с речью: говорится ли об отношениях
родства, о восприятии людей, поведении, взят ли в самоописании космологический,
гносеологический или антропологический аспект. Думается, что далеко отстоящие
друг от друга определения связаны между собой отношением «и… и…», а не «или…
или…». Речь идёт, при всём многообразии проявлений, об одном всепроникающем,
всюду обнаруживающем себя начале.
Не потому ли
так органична связь говорящего с теми, к кому он обращается, первого —
содержащего в себе разные полюсы и вторых — столь же неоднозначно относящихся к
ведущей речь?
Намеченному в
I С: «Я почитаемая и презираемая. Я блудница и святая» (13.16-18) — и т. д.
есть соответствие в следующих затем обращениях к другим (II О). В этих
обращениях обрисовывается их противоречивое отношение к говорящей: «Почему вы,
кто ненавидит меня, вы, кто любит меня? Вы, кто отвергает меня, признаёте меня!
И вы, кто признаёт меня, отвергаете меня!» (14.15-20). Обращением к другим,
характером их восприятия вызван переход к новым самоопределениям (II С): «И вы,
кто говорит правду обо мне, лжёте обо мне! И вы, кто солгал обо мне, говорите
правду обо мне! Вы, кто знает меня, станете не знающими меня! И те, кто не знал
меня, да познают они меня! Ибо я знание и незнание» (14.20-27).
Для удобства
рассмотрения композиции «Грома» мы отделили блоки обращений и самоопределений.
Но границы между ними нередко стёрты. Уже в II С самоопределения перемежаются
обращением к другим и цепь заповедей продолжается дальше в II О: «Я твёрдость и
я боязливость. Я война и мир. Почитайте меня! Я презираемое и великое.
Почитайте мою бедность и моё богатство!» (14.30 — 15.1). И в самом блоке III О,
в предупреждениях и запретах внимающим, говорится о произносящей речь, об
отношении к ней: «Не будьте высокомерны, когда я брошена на землю! И вы найдёте
меня среди идущих. И не смотрите на меня, (попранную) в кучу навоза, и не
уходите и не оставляйте меня, когда я брошена. И вы найдёте меня в царствии»
(15.2-9). Но эти оброненные то тут, то там замечания говорящей о себе подчинены
задаче наставить других, передать им знание, изменить их. Блок III О насыщен
этим обращённым к другим самоописанием — косвенным, а отрывок 15.15-16 — и
прямым («Я же, я милосердна и я немилосердна»).
Снова плавный
переход от сочетающего в себе крайности восприятия людей в III О к
самоопределениям III С: «В самом деле, почему презираете вы мой страх и
проклинаете мою гордыню? Но я та, кто во всяческих страхах, и жестокость в
трепете» (15.22-27). Экспрессия нарастает, всё отчётливее даёт знать о себе
тема знания — незнания, с самого начала связанная с говорящей (13.13-15),
вспыхивающая и далее (14.23-27, особ. 26- 27: «Ибо я знание и незнание»), всё
глубже захватывающая текст.
За новым
самоопределением: «Я неразумна и я мудра» (15.29-30) — следует IV О с вопросами
к слушающим, предваряющими расширенный ответ на них говорящей в IV С о знании и
мудрости варваров и эллинов («Ведь я мудрость эллинов и знание варваров. Я суд
над эллинами и варварами» — 16.3-6). Противоположности знание — незнание
сменяются другими: жизнь — смерть, закон — беззаконие. (Отрывок 16.1-9 помимо
прочего интересен сравнительно редкими в документах из Наг-Хаммади упоминаниями
таких реалий, как «Египет, эллины, варвары». Заметим попутно, что Египет
вторично упоминается в том же сборнике, где переписан «Гром», в «Асклепии».)
После ряда поворотов темы знания, как бы удаления от неё («Я, я безбожна, и я,
чьих богов множество» — 16.24-25), снова звучит: «Я немудрая, и мудрость
получают от меня» (16.27-29).
В таких же
контрастах повествуется и об отношении к говорящей её слушателей. В их
восприятии она видит себя как в зеркале, недоумевая из-за искажений, задавая
вопросы «Почему… почему…» — и тут же, как бы, отвечая на них указанием на своё
многообразие в том или ином смысле.
Следующее за
испорченным местом V О, частично восстанавливаемое, содержит советы, выраженные
таким же, что и предыдущий текст, образным и во многом тёмным для нашего
понимания языком. Это наставления тем, к кому обращена речь, наставления, как
обрести говорящую. И образный строй «Толкования о душе» (См.: Трофимова М. К.
Историко-философские вопросы гностицизма (Наг-Хаммади, II, сочинения 2, 3, 6,
7). М., 1979. С. 188-192), и тема детства в новозаветной традиции, и многое
другое напрашивается для сравнения. Но даже если нечто подобное было у истоков
текста, остаётся вопрос, на чём сказалось влияние — на плане его выражения или
содержания.
Новая серия
самоопределений (V С) по обыкновению начинается с того же, о чём говорилось в
предыдущем обращении (17.35 — 18.1: «Не отделяйте меня от первых, которых вы
[познали]», 18.7-8: «Я знаю, я, [первых], и те, кто после меня, они знают
[меня]»). В этих строках содержится намёк на роль посредницы, который есть и в
самом начале произведения (13.2-4). И там и тут даётся представление о ряде
качественных понижений. Этот ряд в 13.2-4 связан говорящей («я»), в 17.36 —
18.8 — отношением к знанию.
Следующее
дальше определение: «Я же (совершенный) Ум и покой» (18.9- 10) —побуждает
вспомнить название, где «совершенный Ум» упомянут рядом с «Громом». Судя по
общей тексту особенности — совмещении далеко отстоящих друг от друга
определений, однако имеющих отношение к одному началу, и здесь эти два
определения, возможно, объединены не случайно. Заглавие произведения «Гром.
Совершенный Ум.» указывает на одну смысловую перспективу, здесь же — «Я же
[совершенный] Ум и покой» — на другую. Вместе с тем повторение слов
«совершенный Ум» позволяет думать, что речь идёт об одном начале, лишь
освещаемом с разных сторон.
Тема знания,
которая с каждой строкой сильнее и обнаженнее звучит в памятнике, всё теснее
сплетает в нечто единое говорящую и слушающих: «Я знание моего поиска и находка
тех, кто ищет меня, и приказание тех, кто просит меня» (18.11-13).
И дальше
слышится мотив, который со всей мощью проходит в конце, — даётся определение,
выходящее за рамки обычной жизни слушающих (18.14-20). Но текст возвращается к
знакомым образам мира и войны (ср. 14.31-32), чужака и общинника, чтобы опять
погрузиться в сферу наиболее общих категорий: «Я сущность и то, что не есть
сущность» (18.27- 28).
Отрывок 18.27
— 19.4 заслуживает внимания, будучи примером того, как обыгрывается одно слово
(в данном случае ο σία) ῠ, делая постепенным переход к ведущей теме знания, как
осуществляется «сползание» смысла через замещение одного слова в сходных на
первый взгляд предложениях.
Самоопределения,
следующие дальше, с акцентами на противоположных качествах, лаконичны и
выразительны. Крайние возможности, присущие одной природе, проступают в таких
утверждениях, как: «Я немая, которая не может говорить, и велико моё множество
слов» (18.23-25), «Я та, кто взывает, и я та, кто слышит» (18.33-35) и проч.
Самый затяжной
пассаж с самоопределениями сменяют обращения (VI О), которые заставляют
слушателей по-иному взглянуть на самих себя. Это преддверие конца произведения,
данное в ином ключе, чем остальной текст. Провозглашается единство внешнего и
внутреннего в людях: «Ибо ваше внутреннее есть ваше внешнее, и, кто слепил
внешнее ваше, придал форму вашему внутреннему. И то, что вы видите в вашем
внешнем, вы видите в вашем внутреннем…» (20.18-24). Эту мысль сопровождают
знакомые слова, подчёркивающие доступность и недоступность говорящей (VI С): «Я
— это слух, который доступен каждому. Я речь, которая не может быть схвачена»
(20.28-31).
Мы подходим к
финалу, но лакуна прерывает текст. За ней идёт последнее обращение (VII О),
отчасти перекликающееся с 18.15-20: «Так внимайте, слушающие, и вы также,
ангелы, и те, кто послан, и духи, которые восстали от смерти» (21.13-18). И
далее вместо крайностей прежних самоопределений, контрастов в восприятии речи —
финал, выдержанный совсем в другом духе: единения, умиротворённости,
постоянства: «Ибо я то, что одно существует, и нет у меня никого, кто станет
судить меня. Ибо много привлекательных образов, которые существуют в
многочисленных грехах, и необузданности, и страстях постыдных, и наслаждениях
преходящих, и они схватывают их (людей), пока те не станут трезвыми и не
поспешат к своему месту упокоения. И они найдут меня в этом месте и будут жить
и снова не умрут» (21.18-32).
Итак, читая
«Гром» таким образом, чтобы, задерживая внимание на частностях, не упускать из
виду целостности памятника, внутренних связей, скрепляющих текст, приходим к
следующим умозаключениям и предположениям.
Контрастность
во всём — композиционно-стилистическом строе произведения, его содержании — не
только не разрушает единство, напротив, создаёт и утверждает его. Текст, будучи
по форме монологом, по сути дела строится на отношениях между провозглашающей
его и теми, к кому обращена речь. Самоопределение говорящей (род самопознания),
спровоцированное существованием «других», тех, кому говорящая открывает себя,
собственное отражение в их сознании, в свою очередь воспринятое ей, — эта игра
отражений, подобий и искажений, эффект зеркала, хорошо знакомый по документам
из Наг-Хаммади (ср. очерк, посвящённый Апокрифу Иоанна), — всё это делает связь
между говорящей и слушающими столь тесной, что обе стороны, перебрав всю гамму
отношений — от взаимного отталкивания до тяготения, в конце произведения
предстают в единении.
Но единство
говорящей и слушающих ощутимо не только в последней части, где контрасты как бы
сходят на нет. Оно есть также там, где наиболее отличаются друг от друга
самоопределения говорящей и где односторонне восприятие слушающих, неспособных
увидеть единства в противоположных явлениях.
Наконец,
контрастность, подчинённая цельности, есть и в композиции памятника. Первая
часть с её противоположными определениями говорящей уступает место
заключительной, где речь держит единое. Это ещё одно проявление принципа,
пронизывающего «Гром»: единства в противоположностях.
Поэтому,
отдавая должное Мак Раю и Киспелю, чьи исследования во многом продвинули
понимание памятника, мы не можем во всём согласиться с ними. Нам трудно принять
интерпретацию Мак Рая, который считал, что «Гром» написан в духе апофатики (отрицательный, отрицание всех определений божественной сущности) что
памятник провозглашает полную запредельность божества, от имени которого ведётся
речь, и все самоопределения первой части имеют в виду не реальность, но только
мнения людей.
Мы думаем
иначе: и первая часть, и заключение говорят о реальности, но разных уровней. То
начало, от имени которого ведётся в «Громе» речь, заявляет о своём присутствии
и на одном уровне — во множестве противоположных явлений, и на другом —
лишённом этих контрастов. Это уровни реальности, единые наличием одного начала.
«Я есмь» в сочетании с противоположными определениями повторяется с первых же
строк, «Я есмь то, что одно существует», — слышится в финале произведения.
Поэтому,
думается нет оснований применительно к «Грому» говорить о «фундаментальной
дуалистической перспективе гностика» (MacRae G. Op. cit. P. 121).
Вырисовывается иная картина. Двойственность мира человеческих ценностей,
которую в их единстве до поры до времени не воспринимают люди, отвечает
реальности первого уровня, в котором являет себя божество. Эта реальность
существует покуда она не осознана. С её осознанием, её «заклинанием» появляется
возможность перехода к реальности иного уровня, открываемой «отрезвлёнными»
людьми.
Единство
задаётся памятнику не только говорящей, но и людьми, на первом уровне —
ошибающимися, наставляемыми, прозревающими и на втором — обретающими жизнь.
Единство
сообщает «Грому» и тема знания (незнания), пронизывающая его. Самоопределения
держащей речь должны помочь слушателям узнать себя. Это все та же властно
заявляющая о себе в гностических документах основная для Апокрифа Иоанна тема
знания, как самопознания. Напоминающий заклинание текст подчинён тому, чтобы
направить людей, раскрыть цельность того, что в их сознании разобщено и
противоречиво, перевести их на новую ступень восприятия — реальности. В этой
преобразующей читателя установке памятника своеобразно отражается его
социальная природа.
Если
попытаться кратко определить суть и пафос памятника, думается, можно сказать
следующее. Это очень далеко простирающаяся, образно выраженная мысль о единстве
во множестве онтологических (ὄντος — сущее; λόγος — слово - учение о бытие), гносеологических (познание природы и человека научным методом), социальных, культурных
противоположностей. Причудливое сочетание в тексте кусков, явно имеющих разные
истоки, переплавка этого разнородного материала в одном горне, приравнивание
многообразных образов и понятий друг другу — в духе поздней античности,
поклонения тысячеимённой Исиде, стремления Филона Александрийского сблизить
Платона и Библию, обращения христианских богословов к античной мифологии и
философии и т. д. Эти явления принадлежат эпохе, когда памятник мог
существовать и был переписан в собрание рукописей Наг-Хаммади.
Что же
касается этого собрания, «Гром» не одинок там. Божество, от имени которого
ведётся речь в документе, в некотором смысле сродни Софии Эпинойи из Апокрифа
Иоанна. Разумеется, можно говорить лишь о каких-то чертах сходства,
подсказанных неоднородностью этого образа, совместившего в себе знание и
незнание. Другой памятник из собрания иного характера, чем Апокриф Иоанна, —
«Толкование о душе», где влияние христианских идей весьма ощутимо, также напоминает
«Гром» мучающейся своим падением и раздвоенностью главным действующим лицом
произведения — душой.
Несомненная
близость, отмеченная всеми комментаторами, есть у отрывка из «Грома» с двумя
текстами из второго сборника Наг-Хаммади — пятым и четвёртым. Как ни далеки
могут быть по своему происхождению эти памятники, для определённого уровня
сознания, в большей или меньшей степени окрашенного влиянием гностического
умонастроения, для составителей сборников, их заказчиков и читателей они
обладали известным единством. Недаром в шестом сборнике вместе с «Громом»
оказалось несколько памятников, близких христианской традиции, а также
герметических, не говоря об отрывке из «Государства» Платона. В этом пёстром
наборе издателями английских переводов в аннотациях к текстам было справедливо
отмечено влияние гностического мировосприятия в идеях и образах (The Nag
Hammadi Library in English. P. 265, 278, 285, 290, 292, 298, 300) .
Упоминая о
связях «Грома», как феномена позднеантичной культуры, с документами, близкими
по времени, не стоит забывать о жизни выраженных в нём мыслей в будущем — даже
таком отдалённом, как Возрождение. Пусть мифологизирована речь памятника и
ведёт её некое женское божество, эта речь отстаивает то единство мира, которое
со временем вдохновит и Фичино, и Джордано Бруно, и многих других.
