Комментарии Евангелие от Марии дошло до нас на саидском наречии коптского языка (Берл. пап. 8502), в кодексе, который по своему содержанию прямо примыкает к рукописям из Наг-Хаммади: два произведения из четырёх, заключённых в кодексе, сохранились также в собрании из Наг-Хаммади. Это — Апокриф Иоанна и «Мудрость Иисуса Христа» (другое название этого текста — «Евгност счастливый»).
Евангелие от Марии, с которого начинается кодекс, привлекает внимание своим построением. Издавший памятник немецкий учёный В. Тилль настаивал на гетерогенности текста (см. Till W. Die gnostischen Schriften des Koptischen Papyrus Berolinensis. 8502. 2. Aufl. / Bearb. von H.-M. Schenke. В., 1972. S. 25-26), французский исследователь М. Тардье в книге «Берлинский кодекс» занял иную позицию: он категорически утверждал цельность евангелия (см. Tardieu M. Codex de Berlin. P., 1984. P. 22).
Имеющийся в кодексе текст представляет собой коптский перевод с греческого оригинала, к сожалению частично утраченный. Не сохранилось начало евангелия (страницы 1-6), нет также страниц 11-14. Дошли страницы 7.1-10, 23 и 15.1 — 19.5.
Помимо коптского перевода есть греческий фрагмент памятника в папирусах Рейланда (см. Catalogue of the Greek Papyri in John Rylands Library (Manchester). Vol. III. L, 1938. P. 22; Till W. Op. cit. S. 24-25), соответствующий страницам 17.4 — 19.5 коптского папируса. Однако в основе коптского перевода, который, по мнению М. Тардье, восходит ко II в., была другая редакция евангелия, а не та, что представлена во фрагменте III в. Название текста — «Евангелие от Марии» — дано в конце его.
Образ Марии Магдалины, первой, согласно Евангелию от Иоанна (20.11- 18), узревшей Иисуса воскресшим, занимает в новозаветной традиции особое место. В гностической литературе легенда о Марии Магдалине разрабатывалась широко и по-разному. Епифаний упоминал апокрифические сочинения, связываемые с именем Марии: «Вопросы Марии» (Panarion. XXVI. 8.1-2) и «Родословие Марии» (XXVI. 12.1-4).
Первый из этих текстов, вызывавший ужас своим кощунственным для христианина содержанием, был частично пересказан Епифанием. В нём Марии была отведена роль наиболее доверенного Иисусу лица. Возможно, как ответ на эту, выдержанную в весьма натуралистических тонах, редакцию легенды сложилась иная — в строго аскетическом духе. Она отразилась в коптской рукописи, известной с XVIII в. и удержавшей наименование, которое закрепил за ней её первый исследователь, — «Пистис Софиа» (см. Schmidt C. Koptisch-gnostische Schriften. Bd 1: Die Pistis Sophia. Die beiden Biicher des Jeii. Unbekanntes altgnostische Werk. 2. Aufl. В., 1954. S. XVI).
Момент, к которому приурочено повествование Евангелия от Марии, приходится на отрезок между воскресением и вознесением Иисуса. По мнению В. Тилля памятник состоит из двух частей: в первой части, сохранившейся лишь со страницы 7, содержится учение явившегося ученикам Иисуса о материи, грехе, болезни и смерти (до конца страницы 9); во второй (с начала страницы 10 до 19.5) — Мария Магдалина повествует о своём видении Иисуса и о том, что Иисус открыл ей.
Вторая часть также дошла с лакунами. Недосказанной остаётся мысль о главенствующей роли ума, срединного между душой и духом, у того, кто созерцает видение. После пробела в рукописи (страницы 11-14) продолжена тема восхождения души, преодолевающей враждебные власти. Помимо этого документ содержит интересное обрамление — изложение беседы учеников Иисуса: Марии, Андрея, Петра, Левия. В обмене репликами раскрываются их разный склад и несходство во взглядах.
Двухчастность памятника свидетельствует, по мнению В. Тилля, о существовании первоначально независимых друг от друга текстов, которые из-за их небольшого размера были затем соединены, хотя, собственно, ничего общего между собой не имели (см. Till W. Op. cit. S. 26).
В свою очередь М. Тардье, не отрицая двухчастности евангелия, обратил внимание на его единый план. По мнению М. Тардье, оно вписывается в религиозно-философские споры школы сирийского писателя конца II — начала III в. Вардесана (Бар-Дайсана) по вопросам природы и этики: «Кажется, что к древней традиции изречений Иисуса как будто прилепились звучные слова из недавнего спора» (см. Tardieu M. Op. cit. P. 25).
Трудно не согласиться с доводами М. Тардье о единстве памятника. Но при отсутствии первых семи страниц рукописи кажется чересчур смелым утверждение, что там было учение о демиурге и творении (см. Ibid. P. 22). Осторожность В. Тилля, не пытавшегося описать то, что не сохранилось, и опиравшегося в своём понимании произведения только на уцелевший текст (см. Till W. Op. cit. S. 27), представляется более надёжной.
Думается, что стержень памятника составляет тема спасительного для человека знания. Один за другим, как связанные с этой темой, освещаются вопросы материи, греха, болезни, смерти, отыскания внутреннего мира (ε ρήν ῐ η), а затем преодоления душой враждебных ей властей. Сохранившийся на странице 7 конец размышлений о материи или подробности о властях, с которыми спорит душа в её странствиях, даны не сами по себе, а в связи с темой спасительного знания. Как можно заметить по скупому перечню вопросов, затронутых в евангелии, оно, при его небольшом размере, содержательно и располагает к разнообразным сопоставлениям.
Чтобы дать представление о возможностях, открывающихся перед исследователями памятника, ограничимся одним примером — разбором пассажа о восхождении души (15.1 — 17.5). Наделённый чертами, присущими только ему, он может быть изучен как некое целое. В отличие от первой части евангелия, передающей наставления Иисуса ученикам, отрывок о восхождении души включён в рассказ Марии. Она повествует, как узрела Иисуса в видении и удостоилась его похвалы. Затем, пересказав свой вопрос, обращённый к Иисусу, душой или духом созерцает человек видение, Мария приводит его ответ.
Здесь текст прерывается. Мы лишены возможности установить последовательность, в которой возникает новая тема — о восхождении души. Страница 15 рукописи сразу вводит читателя в спор души со второй властью из четырёх. В виде диалога переданы вопросы властей и ответы души. Его сопровождают краткие пояснения. После заключительных слов души в рукописи следует: «Сказав это, Мария умолкла, так как Спаситель говорил с ней до этого места» (17.7-9). Отсюда ясно, что рассказ о восхождении души и спорах её с властями, вложенный в евангелии в уста Иисуса, передан ученикам услышавшей его от Иисуса Марией.
Обратим внимание на то, что излагаемое в пассаже знание несколько иного порядка, чем в первой части произведения. Там его, как это явствует из текста, Иисус поведал сам своим ученикам, и оно прямо относилось к земной жизни человека. Здесь же оно было открыто только ближайшему из учеников — Марии и касалось участи души, освобождённой от телесных уз. Напрашивается мысль о большей эзотеричности этого знания. Одновременно с переходом к его изложению меняется в евангелии и стилистика. Это уже не род катехизиса, предлагаемый в первой части. Тот, кто воспринимает текст, становится сам как бы участником событий — спора души с властями. Душа побеждает в нём всякий раз, превращаясь из ответчицы в обличительницу.
Диалог души с властями несколько напоминает разгадывание культовых загадок (см. Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. О ведийской загадке типа brahmodya // Паремиологические исследования. М., 1984). Описание переводится с одного смыслового уровня на другой — глубинный уровень гностических значений. Он проступает в ответах души. Но они не просто заключают в себе описание ситуации в новых терминах. Обнаруживаемое в этих ответах знание соответствует некоему онтологическому сдвигу, сопровождаемому возвышением души, её переходом в новое состояние.
Присмотримся к тексту отрывка. Столкновение души со второй властью, вожделением, с чего начинается пассаж, обнаруживает, что эта власть, посягающая на душу, винящая её, сама оказывается изобличённой ею в своём заблуждении. Душа говорит: «Я узрела тебя. Ты меня не узрела, и ты меня не узнала. Я была для тебя как одеяние, и ты меня не узнала» (15.6-8). И как результат следует: «Сказав это, она (т. е. душа) пошла своей дорогой в великом ликовании» (15.9). То же повторяется с третьей властью, незнанием: И душа сказала: «Почему ты судишь меня, хотя я не судила? Я была схвачена, хотя я не схватила. Меня не познали, а я, я познала, что всё подлежит высвобождению, будь то вещи земные, будь то небесные.» (15.16 — 16.1). И снова: «Устранив третью власть, душа поднялась выше…» (16.1-3).
Наконец, последний обмен репликами между четвёртой властью (гневом в семи формах) и душой. Эта часть диалога особенно примечательна. Спрашивая душу, куда та направляется, власть называет её «убивающей людей», «поглощающей пространства» (16.15-16). Отвечая, душа не оставляет без внимания эти упрёки. Она отводит удар, поясняя: «Что хватает меня, убито; что опутывает меня, уничтожено» (16.17-19), переводит брошенное ей обвинение в другую плоскость. Что же касается второго прозвища («поглощающая пространство»), то и на него есть отклик в реплике души. Она так говорит теперь о себе, что её спор с властями видится в ином свете, а именно как событие её внутренней жизни: «…вожделение моё пришло к концу, и незнание умерло… Узы забвения временны…» (16.19 — 17.7).
Власти, которые поначалу рисуются как внешние относительно души, так же как и путь восхождения, наводящий на мысль о преодолённом пространстве, обретают новый смысл. Речь идёт о противоборстве качеств в человеческой душе, об очищении её, избавлении от того несовершенного, что было в ней («вожделение моё пришло к концу»).
Реплика души, обращённая к третьей власти («Почему ты судишь меня, хотя я не судила? Я хотела схватить, хотя я не схватила» — 15.17-19), видимо, означает следующее. Душа лишь постольку может быть схвачена и судима, поскольку сама причастна подобной активности. Заметим, что власти, с которыми встречается душа, носят имена, характеризующие человеческие свойства: вожделение, гнев, невежество. В работах, посвящённых евангелию, их называют властями небесных сфер (см. Tardieu M. Op. cit. P. 233). Это вводит отрывок в контекст космологических тем.
Но особенность пассажа в том и состоит, что сюжеты, относящиеся к взаимоотношениям души с внешним миром, получают новое звучание, интериоризуются (от лат. interior – внутренний, переход извне внутрь, формирование внутреннего мира человека под воздействием объективных и интерсубъективных структур)— и вот они уже оборачиваются картиной внутренней жизни человека, его вéдения или невéдения. Мы наблюдаем экстатирующее (вызванный экстазом, связанный с экстазом, проникнутый экстазом) сознание, обращённое на самое себя, с которым в большей или меньшей степени связаны гностические поиски. Рассмотренный текст подводит к полноте гносиса, где внешнее по отношению к душе раскрывается как её внутреннее. Победа над внешними властями сливается с её внутренней победой, освобождением, исчезновением страстей, незнания, забвения. Открывается перспектива, на которую в тексте указывают такие понятия, как «покой», «вечность», «молчание».
Не вполне ясно, о чём идёт речь в изучаемом пассаже: об участи души после смерти (так полагают В. Тилль и М. Тардье) или о её просветлении, когда она, верная гносису, своей отрешённостью от телесных соблазнов оказывается способной достичь состояния, описываемого в документе. Неясность не кажется случайной, если вспомнить другой гностический памятник — Евангелие от Филиппа, где сказано: «Того, кто получил свет сей, не видят и не смогут схватить. И никто не сможет мучить такого (человека), даже если он обитает в мире, а также, когда он уходит из мира» (изречение 127) (см. Ср. изречения 106 и 61, а также комментарии в кн.: Трофимова М. К. Историкофилософские вопросы гностицизма. С. 39-43) . Как следует из этих слов, на том высоком уровне просветлённости, о котором говорится в тексте, естественная смерть человека перестаёт быть решающим рубежом. Полнота гносиса доступна человеку, «даже если он обитает в мире».
Пассаж из Евангелия от Марии во многом перекликается и с Апокрифом Иоанна. Ещё В. Тилль отметил сходство этих двух произведений в именах властей. На сравнение напрашивается часть апокрифа, посвящённая тому, что ожидает души. В обоих памятниках встречаются понятия покоя и молчания, несущие столь важную смысловую нагрузку. И там и тут говорится о путах забвения и незнании, хотя и в разных планах: апокриф включает это в ответ на вопрос о происхождении судьбы, в евангелии же об этих путах говорит избавляющаяся от них душа.
Как уже было сказано, легенда о Марии Магдалине известна в гностической литературе в разных редакциях. Евангелие от Марии своей сдержанностью по отношению к роли Марии напоминает новозаветную традицию. Тем не менее и в текстах совсем иного толка, на которые ссылается Епифаний, уловимы точки соприкосновения с Евангелием от Марии. Например, в части «Панариона», посвящённой ереси гностиков (они у Епифания выделены наряду с василидианами, николаитами, карпократианами, керинфианами, валентинианами и т. д.), говорится об архонтах семи небес и о том, каким образом «души спасаются». «Душа, исходя отсюда, проходит через этих архонтов и не может не пройти, если не будет сколько-нибудь в полноте знания, или, — добавляет от себя Епифаний, — лучше сказать, сего незнания, и исполненная им, не избежит рук архонтов и властей» (XXVI. 10). Однако дальнейшее разъяснение этого «знания» («незнания») не напоминает пассажа из Евангелия от Марии.
В другом месте Епифаний пишет: «Под именем же святого ученика Филиппа выдают подложное евангелие; в нём говорится: «Открыл мне Господь, что душе должно говорить при восхождении на небо и как отвечать каждой из высших сил»; именно говорит она: «Познала я сама себя… Я знаю о тебе, — продолжает она, — кто ты, ибо принадлежу к высшим…»» (XXVI. 13). Но и этот текст, в известной мере ассоциируемый с Евангелием от Марии, перемежается подробностями, не имеющими общего с последним, уводит Епифания к толкованию, не приложимому к коптскому документу.
Пассаж из евангелия располагает к сопоставлениям не только с гностической традицией. Типологически он в той или иной мере близок памятникам разных культур. Тема восхождения души, сопровождаемого столкновением со злыми силами, проступающее в диалоге разгадывание загадок, форма, тяготеющая к ритмическим эффектам, позволяют смотреть на текст как на цельный, в своих истоках, быть может, восходящий к обрядам посвящений.
Но вернёмся к вопросу, поставленному в начале очерка — о монолитности и гетерогенности апокрифа. Каким бы своеобразным и цельным ни представлялся исследованный выше отрывок, налицо его тесная связь с другими частями памятника. Тема внутреннего очищения человека, организующая пассаж о восхождении души, напоминает первые поучения в евангелии — о грехе, болезнях, смерти (7.13 — 8.10). Слова Спасителя, следующие затем («Мой мир, приобретите его себе! Берегитесь, как бы кто-нибудь не ввёл вас в заблуждение, говоря: «Вот, здесь?» или «Вот, там!» Ибо Сын человека внутри вас. Следуйте за ним!») (8.14-20) выдержаны в том же ключе, что и пассаж — напряжённого внимания к внутренним ценностям.
Эти слова в свою очередь перекликаются с изречениями 2 и 117 Евангелия от Фомы как своей формой, так и содержанием. В одних и тех же словах выражена в начале евангелия мысль о разрешении: «Все существа, все произведения, все творения пребывают друг в друге и друг с другом; и они снова разрешатся в их собственном корне. Ведь природа материи разрешается в том, что составляет её единственную природу» (7.3-8), — и в заключительных репликах души из отрывка: «Меня не познали, я же, я познала, что всё подлежит разрешению, будь то вещи земные, будь то небесные» (15.20 — 16.1); «В мире я была разрешена от мира (вар.: миром) и в отпечатке отпечатком свыше» (16.21 — 17.3)
Комментариев нет:
Отправить комментарий